UNA HERMENEUTICA DE LA EXPERIENCIA: GADAMMER[i]
“Gadamer, sigue entregándonos elementos valiosos que tiene que ver con una de mis preocupaciones en filosofía: "la categoría narración".
La hermeneutica de Gadamer propone una teoría de la experiencia que no conduce al abismo nihilista. Su propósito consiste en «romper el cerco cientificista y liberar al pensamiento para que se abra a la experiencia hermeneutica, a la comprensión como acontecer del sentido.» (1)
Por este camino va la Escuela de Francfort, elaborando una «teoría de la experiencia real», que cuenta tanto con la realidad que la recoge hasta en sus aspectos más negativos. Gadamer recurre al «giro ontológico» que Heidegger imprimió a la fenomenología hermeneutica del estar-ahí (Dasein). Heidegger transforma la fenomenología en una ontología que nos abre a la experiencia del ser, no ya como fundamento, sino como realidad temporal: el ser es tiempo. La inspiración de este cambio profundo proviene de Nietzsche.
Gadamer quiere proseguir el camino emprendido por Heidegger, pero sin dejar de conectarlo con el planteamiento trascendental.(2) Pues el estar-ahí es comprender. El comprender es la forma originaria de realización del estar-ahí, del ser-en-el-mundo.
La comprensión constituye el modo de ser del estar-ahí, previo a toda ulterior diferenciación, por tanto, algo originario en la vida humana. Se trata de un factum existencial, pues es imposible retroceder por detrás de la facticidad de este ser.
Este descubrimiento heideggeriano de la preestructura de la comprensión ha sido aprovechado por Gadamer para su teoría de la experiencia incidiendo en la historicidad de la comprensión.
Desde aquí se transforma el problema epistemólógico, ya que la razón no puede ser más que real e histórica. De modo que la hermeneutica tendrá que mostrarse en la comprensión de la realidad de la historia.(3)
Lo decisivo no se encuentra en la autoreflexión, pues a la comprensión reflexiva precede la vital e histórica. Habrá que mostrar que la comprensión es menos una acción de la subjetividad que un «acontecer», en el que se condensa la realidad histórica: «historia efectual». La comprensión está bajo los efectos de la historia: «ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse. Todo saber procede de una predeterminación histórica».(4) Por consiguiente la tarea de la hermeneutica filosófica consiste, según Gadamer, en «rehacer el camino de la Fenomenología del Espíritu hegeliana en cuanto que en toda subjetividad se muestra la sustancialidad que la determina».
La conciencia de la historia efectual es conciencia de la situación hermenéutica, es decir, de la vinculación del pensamiento a un horizonte y, por consiguiente, llegamos a comprender por fusión de horizontes. Gadamer pretende descubrir y superar asímismo los límites de la filosofía de la reflexión, precisamente a partir de su análisis de la conciencia de la historia efectual.
Es característica de la filosofía de la reflexión pensar que no puede haber ninguna posición que no esté ya implicada en el movimiento reflexivo de la conciencia. Frente a esta primacía y omnipotencia de la reflexión, Gadamer abre el camino para «pensar la conciencia de la historia efectual de manera que en la conciencia del efecto la inmediatez y superioridad de la obra que lo provoca no vuelve a resolverse en una simple realidad reflexiva.»(5)
A Gadamer le parece que la presunta superioridad de la filosofía de la reflexión carece de verdad objetiva y no va más allá de una apariencia formal, ya que los argumentos formales no expresan ninguna perspectiva superior o más fecunda, por falta de fuerza experiencial y de la realidad. Cree que el argumento de la reflexión provoca la sospecha sobre el valor de verdad de la reflexión misma y sus argumentos formales. Nos aboca así a uno de los problemas cruciales de la filosofía: si es o no posible rebasar el formalismo de la filosofía de la reflexión. ¿Cuál es la legitimidad de los argumentos formales? ¿Son vacíos?. Gadamer recuerda que Platón mostró que no hay ningún criterio suficiente, desde el punto de vista de la argumentación para distinguir el discurso verdadero: la refutación formal no excluye necesariamente la verdad. ¿Es entonces practicable una razón que se fundamente a sí misma y se eleve por encima del formalismo? ¿Es posible una razón que supere el formalismo, o con él hemos llegado a una cumbre, más allá de la cual sólo encontramos un abismo insondable?
Para ilustrar la insuficiencia de la filosofía de la reflexión en el análisis de la experiencia Gadamer recurre a Hegel en lo que concierne a la historicidad y a Bacon para hacer comprender el significado antropológico de la experiencia.
Gadamer recuerda la investigación de los prejuicios efectuada por Bacon, porque en ella se abre un enfoque antroplógico de la experiencia, ya que los prejuicios expresan momentos de la vida histórica de la experiencia.
Además del momento teleológico de la experiencia que consiste en pensar ésta por referencia al conocimiento científico, el análisis del proceso real de la experiencia pone de manifiesto su carácter negativo en sentido hegeliano. Y así llegamos al punto tratado en la Escuela de Francfort sobre la dialectica negativa.
La negatividad de la experiencia tendrá un sentido productivo: nos damos cuenta de cómo es algo, adquirimos un mejor saber. La negatividad por la que la experiencia logra progresar en el saber es una «negación determinada», a la que Gadamer denomina «experiencia dialéctica».(6)
La negatividad experiencial está alimentando a la negatividad lógica. Hay que recordar el texto crucial del comienzo de la Ciencia de la Lógica en que se nos advierte de que:
«...la única manera de lograr el progreso científico [...] es el reconocimiento de la proposición lógica, que afirma que lo negativo es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero, en una nada abstracta, sino sólo esencialmente en la negación de su contenido particular; es decir, que tal negación no es cualquier negación, sino la negación de aquella cosa determinada, que se resuelve, y por eso es una negación determinada.»(7)
La negatividad lógica se sustenta en la vida de la experiencia, que es histórica. He aquí un momento importante de la experiencia, producido por la negatividad, pues la conciencia que experimenta se vuelve sobre sí misma (inversión de la conciencia en Hegel), ganando un nuevo horizonte.
Este proceso histórico, que en Hegel se consuma, para Gadamer permanece radicalmente abierto en una apertura histórica a la experiencia. La experiencia es el camino de la vida humana con todo lo que ella conlleva: ilusiones, frustraciones, decepciones, dolor. Esta negatividad e historicidad esencial del ser humano aparece en lo que Gadamer denomina buen juicio que implica un momento de autoconocimiento que va forjando al propio ser humano. Gadamer hablando de todo esto, encuentra en Esquilo una fórmula para definirlo: aprender del padecer. Pues sufriendo es como llegamos a percibir los límites del ser del hombre, a tener experiencia de la finitud e historicidad humanas.
Límites del poder hacer y de la autoconciencia. Inseguridad. Experiencia de que no somos dueños del tiempo y de que en la historia nada retorna. Aquí se funde todo dogmatismo, porque la experiencia nos enseña a conocer lo que es y a reconocer lo que es real.
Mirarlo, medirlo, sondearlo, y descender a él, es la única forma de escapar al abismo, decía un escritor italiano, recuerda Gómez Pin pensando sobre la dialéctica negativa.(8) Respecto al abismo de la contradicción el hegelianismo añade tan sólo una expresión: instalarse él. Como la figura del Cristo para los discícipulos de Emaús, sólo en su ausencia la contradicción se halla presente en toda su pureza, sólo entonces el sujeto es pura víctima pasiva de ella:
«La ternura común por las cosas, que se preocupa sólo de que éstas no se contradigan, olvida aquí, como siempre, que con esto la contradicción no se halla solucionada, sino transferida sólo a otro lado, es decir, a la reflexión subjetiva o extrínseca.»(9)
Y todo esto sí que encaja con el cometido de nuestra tesis que acaba tratando la novela de formación. La narración de estas novelas formativas recogerían toda esta experiencia de quien se abre o sumerge en la realidad de la historia.
La realidad nos hace estar en razón pero el contenido racional no nos está impuesto. La razón tiene un ámbito de creación en lo que se refiere a la realidad profunda. Esto queda patente en las intelecciones que hacemos de la realidad como resultado de lo que las cosas nos dan qué pensar. Y así y por eso, somos capaces de conceptualizar la realidad o formalizarla, y describirla en una ficción narrativa o poética. Se convierte en concreto las narraciones de las novelas de formación en creaciones racionales que sirven para dar razón de lo real.
La novela de formación (Bildungsroman) como la metáfora es un tipo entre otros, de mi razón de las cosas (10).
Notas:
(1) He leido dos muy buenas presentaciones de las intenciones de Gadamer referidas sobre todo a su Verdad y método: Jesús Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona 1988 p. 283. También hay una buena síntesis de Gadamer en A. Ortiz-Osés, La nueva filosofía hermenéutica, Barcelona 1986, p. 59. Ý
(2) H.G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca 1977, pp. 329-330, 11-12. Ý
(3). Ibid., pág. 370. Ý
(4) Ibid., pág. 371. Ý
(5). Ibid., pág. 417. Ý
(6) Ibid., pág. 429. Ý
(7) G.W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, Buenos Aires 1974, tomo I, p. 50. Ý
(8) V. Gómez Pin, El autor y su obra: Hegel. op. cit., pág. 53. Ý
(9) G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica, op. cit., nota a «la diversidad». Ý
(10). X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid 1980, pág. 61. Ý
fuente: http://aparterei.com/gadacia.htm
5.3.1 Definición de ontología como especificación del conocimiento
Ya hemos mencionado que una definición de diccionario típica del término ontología la identifica con "la rama de la metafísica que estudia la naturaleza de la existencia". En las aplicaciones reales, sin embargo, una ontología es una entidad computacional, y no ha de ser considerada como una entidad natural que se descubre, sino como recurso artificial que se crea (Mahesh 1996). Una ontología ha de entenderse como un entendimiento común y compartido de un dominio, que puede comunicarse entre científicos y sistemas computacionales. Ésta última característica, el hecho de que puedan compartirse y reutilizarse en aplicaciones diferentes, explica en parte el gran interés suscitado en los últimos años en la creación e integración de ontologías (Steve et al. 1998a, b).
El sinónimo más usual de ontología es conceptualización88. Según la definición de Gruber (1993:199), una ontología constituye "a formal, explicit specification of a shared conceptualization". En esta definición, convertida ya en estándar, conceptualización se refiere a un modelo abstracto de algún fenómeno del mundo del que se identifican los conceptos que son relevantes; explícito hace referencia a la necesidad de especificar de forma consciente los distintos conceptos que conforman una ontología, lo cual imponíamos como condición de representación conceptual en el apartado 5.2; formal indica que la especificación debe representarse por medio de un lenguaje de representación formalizado y compartida refleja que una ontología debe, en el mejor de los casos, dar cuenta de conocimiento aceptado (como mínimo, por el grupo de personas que deben usarla).
Una definición de ontología más concreta la ofrece Weigand (1997):
An ontology is a database describing the concepts in the world or some domain, some of their properties and how the concepts relate to each other.
Por tanto, aunque en filosofía una ontología es una explicación sistemática de la Existencia, en los sistemas basados en el conocimiento, lo que existe es exactamente lo que se puede representar, y lo que se representa, mediante un formalismo declarativo como los mencionados en la sección 5.2.3, se conoce, como ya vimos, con el nombre de Universo de Discurso. El UoD de una ontología es el conjunto de objetos que están representados en ella y sobre los cuales se puede hablar y razonar.
Cuando hablamos de ontologías como "sistemas de representación de conocimiento" debemos especificar a qué tipo de sistemas nos referimos. En realidad, las ontologías se están empleando en todo tipo de aplicaciones informáticas en las que sea necesario definir concretamente el conjunto de entidades relevantes en el campo de aplicación determinado, así como las interacciones entre las mismas. Algunas ontologías se crean con el mero objetivo de alcanzar una comprensión del UoD pertinente, ya que su creación impone una especificación muy detallada. Otras ontologías han sido creadas con un propósito general, como por ejemplo el proyecto Cyc (Guha & Lenat 1990), que está orientado a la construcción de una base de conocimiento que contenga el conocimiento humano necesario para hacer inferencias.
Steve et al. (1998a: 1) distinguen tres tipos fundamentales de ontologías:
· Ontologías de un dominio, en las que se representa el conocimiento especializado pertinente de un dominio o subdominio, como la medicina, las aplicaciones militares, la cardiología o, en nuestro caso particular, la oncología.
· Ontologías genéricas, en las que se representan conceptos generales y fundacionales del conocimiento como las estructuras parte/todo, la cuantificación, los procesos o los tipos de objetos.
· Ontologías representacionales, en las que se especifican las conceptualizaciones que subyacen a los formalismos de representación del conocimiento, por lo que también se denominan meta-ontologías (meta-level o top-level ontologies).
A estos tres tipos, Guarino (1998a: 9)89 añade las ontologías que han sido creadas para una actividad o tarea específica (denominadas task ontologies), como por ejemplo la venta de productos o el diagnóstico de una enfermedad y las ontologías creadas para una aplicación específica.
Esta clasificación nos ayuda a entender el planteamiento inicial de la ontología usada en este trabajo de investigación: la ontología del proyecto Mikrokosmos (véase sección 5.3.3), la que sus autores denominan "situada" (Mahesh 1996: 6). Con ello se refieren al hecho de que la creación de dicha ontología ha estado enfocada a la realización de una tarea concreta, dentro de un ámbito bien definido y diseñada para trabajar de forma conjunta con unas herramientas determinadas. Sin embargo, el hecho de que sea una ontología situada no impide que la cobertura de conceptos generales sea extensiva (aunque no pueda considerarse como una ontología genérica). Por otra parte, integra su propia meta-ontología, ya que todos los conceptos incluidos (excepto el nodo primario) parten de conceptos previamente definidos en la ontología. Por ejemplo, la relación fundamental IS-A, que estructura la jerarquía, es un concepto de la ontología, concretamente es una PROPERTY de tipo ONTOLOGY-SLOT.90 En nuestra opinión, estas dos características la hacen muy valiosa y reutilizable para nuestros propósitos.
Notas
88 Guarino (1998) puntualiza que la denominación "conceptualización" se acerca más al entendimiento filosófico de una ontología como sistema de categorías que dan cuenta de una visión del mundo.
89 En la clasificación de Guarino, sin embargo, las denominadas "top-level ontologies" son consideradas también como genéricas, y por tanto, independientes de un dominio o tarea específicos.
90 En lo sucesivo, emplearemos las versales cuando hagamos referencia a conceptos de una ontología.
Fuente: ídem. p.p. ídem. p.p. 593-597.
“Gadamer, sigue entregándonos elementos valiosos que tiene que ver con una de mis preocupaciones en filosofía: "la categoría narración".
La hermeneutica de Gadamer propone una teoría de la experiencia que no conduce al abismo nihilista. Su propósito consiste en «romper el cerco cientificista y liberar al pensamiento para que se abra a la experiencia hermeneutica, a la comprensión como acontecer del sentido.» (1)
Por este camino va la Escuela de Francfort, elaborando una «teoría de la experiencia real», que cuenta tanto con la realidad que la recoge hasta en sus aspectos más negativos. Gadamer recurre al «giro ontológico» que Heidegger imprimió a la fenomenología hermeneutica del estar-ahí (Dasein). Heidegger transforma la fenomenología en una ontología que nos abre a la experiencia del ser, no ya como fundamento, sino como realidad temporal: el ser es tiempo. La inspiración de este cambio profundo proviene de Nietzsche.
Gadamer quiere proseguir el camino emprendido por Heidegger, pero sin dejar de conectarlo con el planteamiento trascendental.(2) Pues el estar-ahí es comprender. El comprender es la forma originaria de realización del estar-ahí, del ser-en-el-mundo.
La comprensión constituye el modo de ser del estar-ahí, previo a toda ulterior diferenciación, por tanto, algo originario en la vida humana. Se trata de un factum existencial, pues es imposible retroceder por detrás de la facticidad de este ser.
Este descubrimiento heideggeriano de la preestructura de la comprensión ha sido aprovechado por Gadamer para su teoría de la experiencia incidiendo en la historicidad de la comprensión.
Desde aquí se transforma el problema epistemólógico, ya que la razón no puede ser más que real e histórica. De modo que la hermeneutica tendrá que mostrarse en la comprensión de la realidad de la historia.(3)
Lo decisivo no se encuentra en la autoreflexión, pues a la comprensión reflexiva precede la vital e histórica. Habrá que mostrar que la comprensión es menos una acción de la subjetividad que un «acontecer», en el que se condensa la realidad histórica: «historia efectual». La comprensión está bajo los efectos de la historia: «ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse. Todo saber procede de una predeterminación histórica».(4) Por consiguiente la tarea de la hermeneutica filosófica consiste, según Gadamer, en «rehacer el camino de la Fenomenología del Espíritu hegeliana en cuanto que en toda subjetividad se muestra la sustancialidad que la determina».
La conciencia de la historia efectual es conciencia de la situación hermenéutica, es decir, de la vinculación del pensamiento a un horizonte y, por consiguiente, llegamos a comprender por fusión de horizontes. Gadamer pretende descubrir y superar asímismo los límites de la filosofía de la reflexión, precisamente a partir de su análisis de la conciencia de la historia efectual.
Es característica de la filosofía de la reflexión pensar que no puede haber ninguna posición que no esté ya implicada en el movimiento reflexivo de la conciencia. Frente a esta primacía y omnipotencia de la reflexión, Gadamer abre el camino para «pensar la conciencia de la historia efectual de manera que en la conciencia del efecto la inmediatez y superioridad de la obra que lo provoca no vuelve a resolverse en una simple realidad reflexiva.»(5)
A Gadamer le parece que la presunta superioridad de la filosofía de la reflexión carece de verdad objetiva y no va más allá de una apariencia formal, ya que los argumentos formales no expresan ninguna perspectiva superior o más fecunda, por falta de fuerza experiencial y de la realidad. Cree que el argumento de la reflexión provoca la sospecha sobre el valor de verdad de la reflexión misma y sus argumentos formales. Nos aboca así a uno de los problemas cruciales de la filosofía: si es o no posible rebasar el formalismo de la filosofía de la reflexión. ¿Cuál es la legitimidad de los argumentos formales? ¿Son vacíos?. Gadamer recuerda que Platón mostró que no hay ningún criterio suficiente, desde el punto de vista de la argumentación para distinguir el discurso verdadero: la refutación formal no excluye necesariamente la verdad. ¿Es entonces practicable una razón que se fundamente a sí misma y se eleve por encima del formalismo? ¿Es posible una razón que supere el formalismo, o con él hemos llegado a una cumbre, más allá de la cual sólo encontramos un abismo insondable?
Para ilustrar la insuficiencia de la filosofía de la reflexión en el análisis de la experiencia Gadamer recurre a Hegel en lo que concierne a la historicidad y a Bacon para hacer comprender el significado antropológico de la experiencia.
Gadamer recuerda la investigación de los prejuicios efectuada por Bacon, porque en ella se abre un enfoque antroplógico de la experiencia, ya que los prejuicios expresan momentos de la vida histórica de la experiencia.
Además del momento teleológico de la experiencia que consiste en pensar ésta por referencia al conocimiento científico, el análisis del proceso real de la experiencia pone de manifiesto su carácter negativo en sentido hegeliano. Y así llegamos al punto tratado en la Escuela de Francfort sobre la dialectica negativa.
La negatividad de la experiencia tendrá un sentido productivo: nos damos cuenta de cómo es algo, adquirimos un mejor saber. La negatividad por la que la experiencia logra progresar en el saber es una «negación determinada», a la que Gadamer denomina «experiencia dialéctica».(6)
La negatividad experiencial está alimentando a la negatividad lógica. Hay que recordar el texto crucial del comienzo de la Ciencia de la Lógica en que se nos advierte de que:
«...la única manera de lograr el progreso científico [...] es el reconocimiento de la proposición lógica, que afirma que lo negativo es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero, en una nada abstracta, sino sólo esencialmente en la negación de su contenido particular; es decir, que tal negación no es cualquier negación, sino la negación de aquella cosa determinada, que se resuelve, y por eso es una negación determinada.»(7)
La negatividad lógica se sustenta en la vida de la experiencia, que es histórica. He aquí un momento importante de la experiencia, producido por la negatividad, pues la conciencia que experimenta se vuelve sobre sí misma (inversión de la conciencia en Hegel), ganando un nuevo horizonte.
Este proceso histórico, que en Hegel se consuma, para Gadamer permanece radicalmente abierto en una apertura histórica a la experiencia. La experiencia es el camino de la vida humana con todo lo que ella conlleva: ilusiones, frustraciones, decepciones, dolor. Esta negatividad e historicidad esencial del ser humano aparece en lo que Gadamer denomina buen juicio que implica un momento de autoconocimiento que va forjando al propio ser humano. Gadamer hablando de todo esto, encuentra en Esquilo una fórmula para definirlo: aprender del padecer. Pues sufriendo es como llegamos a percibir los límites del ser del hombre, a tener experiencia de la finitud e historicidad humanas.
Límites del poder hacer y de la autoconciencia. Inseguridad. Experiencia de que no somos dueños del tiempo y de que en la historia nada retorna. Aquí se funde todo dogmatismo, porque la experiencia nos enseña a conocer lo que es y a reconocer lo que es real.
Mirarlo, medirlo, sondearlo, y descender a él, es la única forma de escapar al abismo, decía un escritor italiano, recuerda Gómez Pin pensando sobre la dialéctica negativa.(8) Respecto al abismo de la contradicción el hegelianismo añade tan sólo una expresión: instalarse él. Como la figura del Cristo para los discícipulos de Emaús, sólo en su ausencia la contradicción se halla presente en toda su pureza, sólo entonces el sujeto es pura víctima pasiva de ella:
«La ternura común por las cosas, que se preocupa sólo de que éstas no se contradigan, olvida aquí, como siempre, que con esto la contradicción no se halla solucionada, sino transferida sólo a otro lado, es decir, a la reflexión subjetiva o extrínseca.»(9)
Y todo esto sí que encaja con el cometido de nuestra tesis que acaba tratando la novela de formación. La narración de estas novelas formativas recogerían toda esta experiencia de quien se abre o sumerge en la realidad de la historia.
La realidad nos hace estar en razón pero el contenido racional no nos está impuesto. La razón tiene un ámbito de creación en lo que se refiere a la realidad profunda. Esto queda patente en las intelecciones que hacemos de la realidad como resultado de lo que las cosas nos dan qué pensar. Y así y por eso, somos capaces de conceptualizar la realidad o formalizarla, y describirla en una ficción narrativa o poética. Se convierte en concreto las narraciones de las novelas de formación en creaciones racionales que sirven para dar razón de lo real.
La novela de formación (Bildungsroman) como la metáfora es un tipo entre otros, de mi razón de las cosas (10).
Notas:
(1) He leido dos muy buenas presentaciones de las intenciones de Gadamer referidas sobre todo a su Verdad y método: Jesús Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona 1988 p. 283. También hay una buena síntesis de Gadamer en A. Ortiz-Osés, La nueva filosofía hermenéutica, Barcelona 1986, p. 59. Ý
(2) H.G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca 1977, pp. 329-330, 11-12. Ý
(3). Ibid., pág. 370. Ý
(4) Ibid., pág. 371. Ý
(5). Ibid., pág. 417. Ý
(6) Ibid., pág. 429. Ý
(7) G.W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, Buenos Aires 1974, tomo I, p. 50. Ý
(8) V. Gómez Pin, El autor y su obra: Hegel. op. cit., pág. 53. Ý
(9) G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica, op. cit., nota a «la diversidad». Ý
(10). X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid 1980, pág. 61. Ý
fuente: http://aparterei.com/gadacia.htm
5.3.1 Definición de ontología como especificación del conocimiento
Ya hemos mencionado que una definición de diccionario típica del término ontología la identifica con "la rama de la metafísica que estudia la naturaleza de la existencia". En las aplicaciones reales, sin embargo, una ontología es una entidad computacional, y no ha de ser considerada como una entidad natural que se descubre, sino como recurso artificial que se crea (Mahesh 1996). Una ontología ha de entenderse como un entendimiento común y compartido de un dominio, que puede comunicarse entre científicos y sistemas computacionales. Ésta última característica, el hecho de que puedan compartirse y reutilizarse en aplicaciones diferentes, explica en parte el gran interés suscitado en los últimos años en la creación e integración de ontologías (Steve et al. 1998a, b).
El sinónimo más usual de ontología es conceptualización88. Según la definición de Gruber (1993:199), una ontología constituye "a formal, explicit specification of a shared conceptualization". En esta definición, convertida ya en estándar, conceptualización se refiere a un modelo abstracto de algún fenómeno del mundo del que se identifican los conceptos que son relevantes; explícito hace referencia a la necesidad de especificar de forma consciente los distintos conceptos que conforman una ontología, lo cual imponíamos como condición de representación conceptual en el apartado 5.2; formal indica que la especificación debe representarse por medio de un lenguaje de representación formalizado y compartida refleja que una ontología debe, en el mejor de los casos, dar cuenta de conocimiento aceptado (como mínimo, por el grupo de personas que deben usarla).
Una definición de ontología más concreta la ofrece Weigand (1997):
An ontology is a database describing the concepts in the world or some domain, some of their properties and how the concepts relate to each other.
Por tanto, aunque en filosofía una ontología es una explicación sistemática de la Existencia, en los sistemas basados en el conocimiento, lo que existe es exactamente lo que se puede representar, y lo que se representa, mediante un formalismo declarativo como los mencionados en la sección 5.2.3, se conoce, como ya vimos, con el nombre de Universo de Discurso. El UoD de una ontología es el conjunto de objetos que están representados en ella y sobre los cuales se puede hablar y razonar.
Cuando hablamos de ontologías como "sistemas de representación de conocimiento" debemos especificar a qué tipo de sistemas nos referimos. En realidad, las ontologías se están empleando en todo tipo de aplicaciones informáticas en las que sea necesario definir concretamente el conjunto de entidades relevantes en el campo de aplicación determinado, así como las interacciones entre las mismas. Algunas ontologías se crean con el mero objetivo de alcanzar una comprensión del UoD pertinente, ya que su creación impone una especificación muy detallada. Otras ontologías han sido creadas con un propósito general, como por ejemplo el proyecto Cyc (Guha & Lenat 1990), que está orientado a la construcción de una base de conocimiento que contenga el conocimiento humano necesario para hacer inferencias.
Steve et al. (1998a: 1) distinguen tres tipos fundamentales de ontologías:
· Ontologías de un dominio, en las que se representa el conocimiento especializado pertinente de un dominio o subdominio, como la medicina, las aplicaciones militares, la cardiología o, en nuestro caso particular, la oncología.
· Ontologías genéricas, en las que se representan conceptos generales y fundacionales del conocimiento como las estructuras parte/todo, la cuantificación, los procesos o los tipos de objetos.
· Ontologías representacionales, en las que se especifican las conceptualizaciones que subyacen a los formalismos de representación del conocimiento, por lo que también se denominan meta-ontologías (meta-level o top-level ontologies).
A estos tres tipos, Guarino (1998a: 9)89 añade las ontologías que han sido creadas para una actividad o tarea específica (denominadas task ontologies), como por ejemplo la venta de productos o el diagnóstico de una enfermedad y las ontologías creadas para una aplicación específica.
Esta clasificación nos ayuda a entender el planteamiento inicial de la ontología usada en este trabajo de investigación: la ontología del proyecto Mikrokosmos (véase sección 5.3.3), la que sus autores denominan "situada" (Mahesh 1996: 6). Con ello se refieren al hecho de que la creación de dicha ontología ha estado enfocada a la realización de una tarea concreta, dentro de un ámbito bien definido y diseñada para trabajar de forma conjunta con unas herramientas determinadas. Sin embargo, el hecho de que sea una ontología situada no impide que la cobertura de conceptos generales sea extensiva (aunque no pueda considerarse como una ontología genérica). Por otra parte, integra su propia meta-ontología, ya que todos los conceptos incluidos (excepto el nodo primario) parten de conceptos previamente definidos en la ontología. Por ejemplo, la relación fundamental IS-A, que estructura la jerarquía, es un concepto de la ontología, concretamente es una PROPERTY de tipo ONTOLOGY-SLOT.90 En nuestra opinión, estas dos características la hacen muy valiosa y reutilizable para nuestros propósitos.
Notas
88 Guarino (1998) puntualiza que la denominación "conceptualización" se acerca más al entendimiento filosófico de una ontología como sistema de categorías que dan cuenta de una visión del mundo.
89 En la clasificación de Guarino, sin embargo, las denominadas "top-level ontologies" son consideradas también como genéricas, y por tanto, independientes de un dominio o tarea específicos.
90 En lo sucesivo, emplearemos las versales cuando hagamos referencia a conceptos de una ontología.
Fuente: ídem. p.p. ídem. p.p. 593-597.
MESOGRAFÍA
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