VERDAD Y RACIONALIDAD EN RICHARD RORTY
Alfonso Galindo Hervás ®
Comunicación
1. Presentación
Propongo una simplificación metodológica: dividir en tres los paradigmas desde los que se ha comprendido el conocimiento, la relación del hombre con la verdad. En Protágoras, "el hombre es la medida de todas las cosas -khrémáta-". En Platón, el criterio de la verdad es trascendente: "Dios es la medida". La noción cristiana de gracia testimonia que la Verdad invisible se revela al hombre: Dios deviene (también) inmanente en el Verbum.
En este escrito defenderé dos cosas: que permanecemos en el paradigma platónico-cristiano y que una vida democrática exige asumir como paradigma gnoseológico cierto retorno a la intuición de Protágoras.
Sin pretender un juicio completo, menos aún definitivo, sobre la filosofía platónica, es sin embargo claro que para Platón sólo desde el mundo ideal es ordenable el caótico mundo sensible, siendo la trascendencia de tal mundo lo que conduciría al aristocratismo del saber.
En el universo cristiano, el acceso a la análoga Verdad divina es diferente. Manifestada al hombre por un gesto gratuito de Dios, su administración, igualmente aristocrática, corresponde a los sacerdotes, no a los filósofos.
Todo es distinto en Protágoras. Centrado, frente al atomismo de la physis, en los problemas de la ordenación de la vida práctica, considera el conocimiento un asunto vinculado a los procesos democráticos de confección de acuerdos, revelando así una decisión de atenerse sólo a lo que puede ser medido y ordenado desde la finita vida humana, lo accesible al hombre. La función ordenadora de la vida, atribuida hasta ahora a la physis, pasa a ser portada por el ajuste de las percepciones de los individuos, o sea, por la creación de un sentido común en el ámbito de la polis, criterio último de referencia.
Y la manera de superar el relativismo al que pudiese abocar una interpretación en clave individualista de la máxima "el hombre es la medida" es usar como criterio de las cosas que resultan medidas a la luz del hombre la referencia a la experiencia personal exitosa. El criterio de la verdad es el criterio de lo mejor a la luz de los resultados, y en el ámbito de la ciudad1.
2. Sobre los "criterios divinos" para organizar la existencia
La tendencia a una ordenación de lo humano mediante su referencia a una realidad no humana, o sea, la instalación en un paradigma de verdad supra-humano, aparece actualmente en la vida de las sociedades democráticas occidentales en distintos frentes: la persistencia de una idea normativa de naturaleza humana, la idea de progreso, la necesidad de un código moral universal, etc.
Demasiado grosero como para parecer amable a estas alturas de siglo, el añejo concepto de "naturaleza humana" ha debido sufrir un lavado de cara. Como señala Hacking2, las leyes estadísticas acerca de los seres humanos, basadas en probabilidades, permitieron sustituir el concepto de naturaleza humana por el de "persona normal". A ello contribuyó la concepción hegeliana de lo real como proceso (si la naturaleza y razón humanas se hacen en su historia, la representación del hombre debe variar), así como el progresivo interés por las leyes del cuerpo social que concretan la normalidad del hombre.
La funcionalidad del concepto sigue siendo la misma: parece poderse controlar el azar desde una idea análoga a leyes inexorables y máximamente reguladora por unir descripción y prescripción. La medida de lo humano está dada, y con una prestancia análoga a la Idea platónica. Del determinismo esencial abiertamente teológico se ha pasado a un indeterminismo esencial que equivale a un determinismo social, cripto-teológico y administrado por el Estado.
Por otro lado, la tendencia a rechazar como social y éticamente peligroso el relativismo epistemológico esconde el deseo de superar la limitación "humana" del hombre mediante un "salto" fuera de la comunidad en pos de una plataforma trascendente de juicio. Este deseo de guiarse por "la naturaleza intrínseca de las cosas" permitiría alcanzar, y estoy recordando ideas de Rorty, dos certezas objetivas básicas para nuestra forma de vida: que pertenecer a nuestra especie biológica comporta determinados "derechos" (algo no biológico), que la vinculan a una realidad no humana que le otorga dignidad y, en segundo lugar, que nuestra comunidad no puede morir totalmente, ya que se halla orientada a la correspondencia con la realidad "tal como es en sí", hecho que vendría testimoniado por la convicción de que incluso si se destruye nuestra civilización la especie volverá a capturar nuestros valores y creencias, que tanto el conocimiento como el ámbito de las conquistas éticas es convergente, no proliferante3.
3. El conocimiento como ‘adaptación’, no como ‘representación’
La visión del conocimiento más eficaz para diluir los enquistamientos mencionados que yo conozco es la de Richard Rorty4. Su tesis antirrepresentacionalista afirma que el conocimiento no consiste en la captación de la realidad en sí sino en la manera de adquirir hábitos para hacerle frente, abandonando por ello toda noción correspondentista de la verdad, que quedará reducida a lo probable de obtener mediante encuentros libres.
Esta actitud torna ociosa la idea de que haya que contrastar nuestras teorías con algo externo a ellas que las vuelva "verdaderas", prefiriendo comparar y elegir entre teorías alternativas en función de los seres humanos que deseemos ser.
Podríamos resumir la postura de Rorty diciendo que, ante la pegunta "¿existe realmente aquello sobre lo que hablamos?", respondería que tal pregunta supone estar en el camino equivocado, y que mejor es sustituirla por esta otra: ¿hay otras creencias que debamos tener?
Tal tesis sustituye la relación representacional entre lenguaje y mundo por una relación causal.
Según ésta, no hay forma de limitar la oración y su verdad a una relación con el hecho en sí. Al contrario, la causa de una oración es múltiple, ya que los "hechos" son híbridos: incluyen tanto estímulos físicos como elecciones teóricas previas. Como mucho, Rorty admitiría que hay objetos que nos causan muy directamente creencias sobre ellos (objetos intencionales), y creencias no causadas por objetos concretos (acerca de la voluntad de Dios, por ejemplo), lo cual no demuestra ninguna diferencia ontológica, solamente que hablar sobre objetos es útil para explicar los estímulos que recibimos. En coherencia con esto, la metáfora del lenguaje como mediación entre nosotros y el mundo ya no resulta operativa. El pragmatismo prefiere considerar la conducta lingüística (creencias, teorías, conceptos,...) una manera de habérselas con las fuerzas causales, modificarlas y modificarnos, sin necesidad de apelar a una supuesta representación del mundo. A lo único que apela es a otras ideas, con las que comparar las propias y examinar si encajan entre sí y con los relatos generales que deseamos contar5.
En esta línea, Rorty considera que la discusión acerca de si lo real es determinado a priori o a posteriori (ya sea por el pensamiento o por el lenguaje) sólo se plantea desde perspectivas representacionalistas. Su antirrepresentacionalismo le lleva a rechazar el idealismo trascendental mentalista, pero también el socio-lingüístico. Ni el pensamiento ni el lenguaje son causa de la determinación de la realidad. La realidad -y en esto coincide con el realismo- es causalmente independiente de las creencias, de hecho la describimos así. No es posible, entonces, ser arbitrarios respecto de la realidad, sino que debemos atenernos a su efecto sobre nosotros (no cabe, pues, el solipsismo), pero sin necesidad de decidir si la estamos representando con exactitud. Propone así renunciar a la idea de que haya un conocimiento de objetos previo a la teoría y que, por tanto, hay objetos constituidos por el lenguaje y otros no.
Lo único previo a la teoría es la estimulación y los desajuste que produce y a los que hay que responder.
En definitiva, para Rorty, los añejos conceptos usados para explicar que la realidad está determinada son problemáticos y ejemplifican un intento de saltar fuera de la mente y la comunidad. Frente a esto, defiende que no hay pruebas independientes (externas a la teoría y a la comunidad) que permitan dilucidar si una representación es exacta, lo cual no es relevante, ya que la utilidad de los términos de una teoría no les viene de que "representen" mejor o peor, sino, más nietzscheanamente, de las necesidades humanas que satisfagan. Citando a Putnam y Davidson, dirá que la idea de una realidad determinada independiente de la teoría incurre en petitio principii, pues asume que es posible contrastar el mundo en sí con lo que se conoce de él. Visión a la que subyacería la idea cartesiana de que el interior (mente) es contrastable con el exterior (mundo). Para Rorty, las creencias versan "acerca de", lo cual no implica señalar a algo externo a ellas que esté siendo representado, sino más bien a otras creencias relevantes para justificar las primeras.
Tal concepción del conocimiento es holista. Manifiesta imposible distinguir, en el lenguaje, qué fragmentos enlazan con qué fragmentos de la realidad. Es más, considera que aunque poseyésemos una teoría que emparejara cada fragmento del mundo con cada enunciado verdadero, no habríamos resuelto el problema, ya que aún deberíamos mostrar que el lenguaje que usamos (hablar de números, hormigas o justicia) "corta" correctamente la realidad. Mejor es que, abandonando toda pretensión de trascendencia y objetividad, las teorías de la verdad se dediquen a explicar cómo los usos lingüísticos de los individuos encajan entre sí y con la explicación acerca de la interacción de esos individuos.
4. No a la objetividad
De dos maneras, considera Rorty en su ensayo ¿Solidaridad u objetividad?, damos los seres humanos sentido a nuestras vidas: narrando nuestra aportación a una comunidad humana (real o imaginaria), lo que ilustraría el deseo de solidaridad, que no implica relacionar la comunidad con algo externo a ella; y describiéndonos como seres que están en relación con una realidad no humana, lo que ilustraría el deseo de objetividad, que implica distanciarse de la comunidad y vincularse a algo que puede describirse sin referirse a seres humanos particulares.
Tal tradición de búsqueda de la verdad ejemplificaría el intento de dar sentido a la existencia abandonando la comunidad en pos de la objetividad, asumiendo que la verdad es alcanzable por sí misma y no porque sea buena para uno o la comunidad. Para Rorty, somos herederos de esta tradición objetivista que ansía alcanzar una comunidad objetiva que sea expresión de una naturaleza humana ahistórica. El origen de tal voluntad es que la naturaleza cumpla el rol de Dios: un poder distinto y externo a la comunidad humana ante el que adecuarnos.
Llamará realismo a esa pretensión de fundar la solidaridad en la objetividad que se ve obligada, por ello, a concebir la verdad como correspondencia con una realidad que, por tener una esencia subyacente, supuestamente nos estaría sugiriendo cómo desea ser descrita para serlo adecuada y verdaderamente. El presupuesto que descubre Rorty en tal concepción es transferir el tipo de conocimiento que tenemos sobre las creencias de otros (que, para él, es el ideal de conocimiento perfecto) al conocimiento sobre el mundo, en una suerte de cripto-animismo.
El pragmatismo que él defiende, en cambio, busca reducir la objetividad a solidaridad y, por tanto, concibe la verdad como aquello en que nos es bueno creer. No cabría, pues, un acercamiento a esencias subyacentes, sino sólo un producir relatos y entretejerlos con otros, labor que no precisa postular esencias reales. Junto a ello, considera que no hay niveles de relatos que se acerquen más a la verdad en sí y que, por tanto, pudieran considerarse paradigma de conocimiento. Epistemológicamente, todo relato es igual, ya que no es la epistemología quien puede decidir sobre una superioridad, sino el tiempo. De aquí no se concluye que no haya criterios objetivos de selección, lo que supondría un relativismo, sino que todo criterio es siempre relativo a fines obtenidos y a la coherencia con el resto de la cultura.
5. No a la verdad
La concepción pragmatista de la verdad como creencia recomendada no es una teoría positiva sobre la verdad que la reduzca a la opinión de un grupo. Propiamente, el pragmatismo declara no poseer una teoría de la verdad, sino que, en la línea de Sobre verdad y mentira de Nietzsche, explica el valor de la indagación desde bases éticas, no metafísicas o epistemológicas: una creencia es verdadera no porque represente exitosamente la realidad, sino por ser una regla de acción que proporciona ventajas. Rorty prolonga así la voluntad davidsoniana de desepistemologizar la noción de verdad vinculándola a la justificación, de dejarla sin analizar por considerarla primitiva y carente de sinónimo alguno.
Una creencia (y los deseos son reconvertibles en creencias) es un hábito de acción, una disposición a responder de una manera a un estímulo. Y el ser humano no es sino la trama de ellas. Éstas son distinguibles sólo por el grado de transformación que provocan en el resto de nuestras creencias (es distinto comprobar que no queda butano que mi consorte no me ama).
Cuando la transformación es alta puede llegarse a la necesidad de confeccionar nuevos contextos, ya respetando las reglas poseídas, ya incluso cambiándolas. Rorty cree que tradicionalmente se ha considerado que la ciencia y la racionalidad exigían atenerse a los contextos previos, intrínsecamente privilegiados, mientras que ámbitos como las artes podían modificarlos. Él se declara libre de estas ideas. No cree que haya contextos y modos descriptivos privilegiados. Toda descripción o indagación es interpretación, recontextualización.
Tampoco es posible desnudar el objeto de sus contextos para examinar cuál le conviene: todo objeto está desde siempre contextualizado, todo objeto puede disolverse en relaciones en función de nuestros fines. La indagación consistirá, entonces, en buscar creencias que alivien la tensión que producen las que tenemos por la presencia de nuevos estímulos, o sea, recontextualizar nuestras creencias.
En resumen, para el antirrepresentacionalista Rorty, la cuestión de si la verdad o la racionalidad tienen una naturaleza intrínseca no puede decidirse examinando la naturaleza del conocimiento o la realidad (porque ello implica ya una tesis realista: que el conocimiento y la realidad tienen esencias reales), sino mediante explicaciones sociohistóricas (cómo los pueblos han buscado acuerdos sobre el objeto de sus creencias). La "verdad" es lo alcanzado en un encuentro humano libre, las creencias que consideramos justificadas actualmente por encajar mejor con las finalidades pretendidas por los seres humanos. Y la única justificación, según Rorty, de un esquema interpretativo es que vuelve la conducta de los demás mínimamente razonable a nuestras luces, que no pueden ser trascendidas para buscar criterios explícitos de racionalidad natural. Sólo quien concibe la racionalidad como aplicación de criterios puede creer que "verdadero" significa algo diferente en sociedades diferentes (porque sólo él posee algo por referencia a lo cual considerar relativo el término "verdadero").
Pero la racionalidad no está en la aplicación de criterios a casos, sino, más quineanamente, en un permanente tejer y retejer creencias. Para tal holismo no cabe esperar una racionalidad transcultural desde la que comparar las culturas, sino sólo crear una concepción más racional de la racionalidad o una mejor concepción de la moralidad operando desde dentro de nuestra tradición. Esto nos conduce a hablar del etnocentrismo.
6. Sí al etnocentrismo
Rorty ha puesto mucho interés en subrayar que el pragmatismo no es relativista sino etnocéntrico. Según él, el relativismo entendido como la afirmación de que cualquier creencia es tan buena como otra, se autorrefuta. Considera, en cambio, que el término "verdadero" es unívoco, y que lo único que puede decirse de la verdad o la racionalidad es describir los procedimientos de justificación que nuestra sociedad utiliza en la indagación. Tal tesis etnocéntrica no implica la teoría de que algo es relativo a otra cosa, sino que hay que desechar la distinción platónica entre conocimiento (donde la verdad es correspondencia) y opinión (donde la verdad es recomendación de las creencias justificadas).
En efecto, quien critique el etnocentrismo lo hace por ser relativista o por creer que puede alcanzarse la "objetividad". Ninguna de estas dos cosas es posible para Rorty. Ser relativista presupone asumir que es posible una relación (aunque no se de), entre creencias verdaderas y mundo, especial y diferente de la que se de entre creencias falsas y mundo. Rorty rechazará dicha posibilidad en aras de una perspectiva holista. Y pese a las apariencias de relativismo a que pudiese conducir dicha concepción de la verdad, reclama el etnocentrismo, al considerar que necesariamente privilegiamos nuestra comunidad, aunque sea imposible una justificación no circular de ello. Esto no significa que haya que justificarlo todo, simplemente que hay que partir de donde estamos, y que muchas perspectivas no podemos tomarlas en serio. La regla de Neurath de que no podemos hacer otro barco con las tablas del nuestro y que, por tanto, hay que abandonarlo, es fantasiosa, y sólo la asumen, según Rorty, quienes desean ser convertidos en vez de persuadidos. La comunidad que él quiere no admite "conversiones", sino poder ofrecer explicaciones post factum de los hechos, poder justificarnos ante nuestro yo anterior.
7. La racionalidad como persuasión. De vuelta a Parménides
El paradigma epistemológico post-moderno es cripto-moderno. El sujeto que está en contacto con la verdad y la administra ya no es el filósofo ni el sacerdote, sino el científico. Y el discurso de la "ciencia" es el que aplica los "criterios de racionalidad" a los "hechos duros" y ofrece la "verdad objetiva". Las distinciones entre hechos duros y débiles, verdad y opinión, etc. que subyacen a esta visión generan, a juicio de Rorty, más problemas que los que resuelven.
¿En qué consiste la racionalidad? ¿en función de qué calificar un discurso o una conducta de "racionales"? Tradicionalmente se considera que hay dos motivos para distinguir entre ciencia y no ciencia, uno metodológico y otro ontológico: la aplicación de un método "racional" (no viable en otros saberes) que proporciona fiabilidad al vincular teoría y mundo, y la relación con la realidad "dura". Para Rorty, en cambio, sólo disponemos del diálogo, siempre falible. Su visión de los seres humanos es que se enfrentan de la misma manera a cualquier problema, y no de manera privilegiadamente cercana a la ‘realidad en sí’ en unos casos (ciencia) frente a otros (no ciencia). Pero examinemos los dos motivos mencionados.
Si la clave se halla en la aplicación de un método a priori no hay forma, según Rorty, de considerar racional aquellos discursos (las "humanidades") que no buscan satisfacer criterios dados a priori sino cuestionar y redefinirlos permanentemente. Considera, además, que poseer criterios epistemológicos es análogo a poseer criterios morales: inútil. Los criterios y principios generales, de poseerse explícitamente, deben revisarse permanentemente a la luz de los resultados de su aplicación, que son los que realmente los generan y no al revés, ya que sólo tras ello se sabe qué principios se quieren seguir, no antes.
Respecto del otro motivo de distinción entre ciencia y no ciencia, Rorty no admitirá que tenga sentido distinguir los hechos por su dureza. Según esto, habría hechos "duros", realidades constantes que son las representadas por el discurso científico, y hechos "blandos", volubles como los difusos discursos humanísticos que versan sobre ellos. Frente a esto, prefiere las distinciones sociológicas. La dureza de la ciencia es fruto exclusivo de las reglas del juego en que ella consiste. La dureza de las afirmaciones científicas no procede de la dureza de su objeto (al margen de la crítica al representacionalismo, que también habría que invocar), sino de los acuerdos acerca del funcionamiento del juego. La misma dureza y fijeza podía poseer la ética de haber seleccionado para ella unas reglas adecuadas por poseer la comunidad un interés especial en tal tipo de discurso ético de cara a los fines que persiga. La raíz de la distinción entre hechos duros y blandos, que se prolonga en la diferencia diltheyana explicación-comprensión, se halla, para Rorty, en la distinción kantiana entre objetos y conductas constituidos según reglas (lo cognitivo) y objetos y conductas no ligados a reglas (lo estético). Considera que, tras la insistencia hegeliana en la historia y el carácter procesual de la realidad (que naturaliza Dewey), la distinción ha caducado. Frente a ella, asume la propuesta deweyana de diferenciar los saberes por los intereses que persiguen, no por un estatus cognitivo que vendría determinado por la intencionalidad del objeto (que sugeriría cómo debe ser descrito para ser descrito objetivamente). Los hechos, al margen de su dimensión causal, son siempre institucionales ya que describirlos implica servirse de una institución previa: el lenguaje.
Su propuesta acerca de la racionalidad es entenderla como expresión de virtudes morales: tolerancia, respeto, disposición a la escucha, persuasión. La distinción entre un discurso racional y otro irracional no vendría marcada por una diferencia metodológica o por la distancia entre conocimiento y opinión, hechos duros-hechos débiles, sino por el talante persuasivo y antidogmático frente a su contrario6.
Una concepción así rechaza toda noción teleológica de progreso como cripto-teológica.
Progresar no es acercarse a una meta dada que nos espere fuera de la comunidad, sino sólo interpretar, hoy, el pasado como progresivo. Igualmente, desecha que los científicos sean, frente a los demás, más "objetivos" o "cercanos a la verdad". El elogio de Rorty a la ciencia descansa en considerarla modelo de persuasión y, por tanto, de solidaridad humana. Frente a la idea de que los hechos naturales son "duros", o que la física carece de implicaciones axiológicas, la única diferencia establecible entre los distintos saberes será de tipo sociológico: la cantidad de consenso generable en física es mayor que en sociología o literatura. Y ello, probablemente, porque los seres humanos no deseemos para nuestros saberes "no científicos" el grado de predicción y control que alcanzan los saberes "científicos".
Además, Rorty se pregunta por qué considerar los criterios de predicción y control y los métodos de abducción, propios de las ciencias "duras", como los mejores y "menos humanos" (por vincularnos a una realidad no humana), frente a los métodos de producción de belleza, por ejemplo. ¿Qué relación especial hay entre predecir y proporcionar la verdad objetiva acerca de cómo la realidad es en sí misma?7
El deseo de objetividad debe entenderse como deseo de ser persuasivos y alcanzar acuerdos no forzados. No existe una realidad objetiva ante la que sentirnos responsables, sino sólo otras comunidades humanas y sus discursos. Y ante ellas, es inútil establecer criterios comunes por comparación a los cuales determinar las preferencias: sólo podemos, como Protágoras, comentar ventajas e inconvenientes.
8. Una lectura de ‘La prioridad de la democracia sobre la filosofía’
Con unos comentarios a este conocido artículo de Rorty quiero resumir de qué manera su epistemología derrumba los elementos cripto-platónicos y cripto-cristianos mencionados al inicio.
En él, Rorty se declara heredero, con matices, del espíritu de Thomas Jefferson, al considerar separable la política de las creencias sobre cuestiones de importancia. Para Jefferson, éstas pueden poseerse si no son incompatibles con las creencias comunes al resto de los ciudadanos. Según Rorty, la base filosófica que permitió aliviar las tensiones que tal concepción generaba fue identificar la verdad y la racionalidad con la justificabilidad para el conjunto de la humanidad, lo que borró la idea (griega, cristiana e ilustrada) de que existía algo ahistórico común a los seres humanos que los dotaba de dignidad.
Su propuesta se desmarca, por un lado, de la referencia universalista al "conjunto de la humanidad" y, por otro, del comunitarismo que, pese a rechazar el individualismo moderno y la idea de derechos ahistóricos, considera que tras ellos se derrumban también los valores e instituciones occidentales. Frente a estos, emprende una justificación pragmatista de los hábitos y valores occidentales tomando como criterio de racionalidad las creencias del grupo ante quienes creemos necesario (posible) justificarnos. Más en concreto, defiende dos cosas: que la democracia liberal (hábitos y valores) no precisa justificación filosófica alguna (más bien, crea una filosofía adaptada a ella), y que la concepción del ‘yo’ que más le conviene es la que lo considera constituido por la comunidad, frente a la concepción ilustrada.
Lo que permite a Rorty llegar a estas posturas es su pragmatismo, según el cual carece de sentido preguntarnos por la esencia del ser humano para descubrir en ella la presencia de derechos inalienables que después intentemos plasmar políticamente. El camino es justo al revés. Lo contrario, en la línea de lo que se viene argumentando aquí, sería una nueva versión de aristocratismo intelectual realista y representacionalista. Hoy no se precisan teorías sobre la naturaleza humana para justificar nuestros hábitos de justicia y libertad, cuya prioridad para nosotros es ya su justificación. Dicho de otro modo, la política no requiere fundamentos extrapolíticos, filosóficos; le basta el acuerdo entre los ciudadanos, su deseo8. Y esto, porque la acción humana en general no necesita ser justificada por referencia a creencias previas sobre la esencia de la realidad, sino que éstas se reducen a descripciones posteriores sobre acciones exitosas y congruentes con la propia autocomprensión, en el marco de una comunidad.
Bibliografía
R. RORTY:
-La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1983.
-La filosofía en la historia, Paidos, Barcelona, 1990.
-Objetividad, relativismo y verdad, Paidos, Barcelona, 1996.
-Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, íd.
F. NIETZSCHE:
-Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1990.
Notas:
1. Cfr., para una exposición detallada del pensamiento de Protágoras en esta clave, J.L. Villacañas, Los caminos de la reflexión, Universidad de Murcia, Murcia, 1991, pp. 221-230.
2. Cfr. La domesticación del azar, Gedisa, Barcelona, 1991.
3. Esta idea es desarrollada por Rorty en varios escritos, a los que volveré posteriormente.
4. Una magnífica síntesis de las posturas epistemológicas de Rorty, así como de sus implicaciones políticas, se halla en su Objetividad, relativismo y verdad (Paidós, Barcelona, 1996), algunas de cuyas ideas pretendo comentar en este escrito.
5. Esta apelación sitúa a Rorty en la línea de Davidson, cuya "teoría de la coherencia" de la verdad, tal como es leída por él, considera que lo que vuelve verdaderas las creencias es otras creencias (una evidencia), no la estimulación sensorial, el mundo.
6. Ya Parménides, en muchos sentidos iniciador de la filosofía, halla la novedad de su discurso frente al de los líricos anteriores en tratarse de un relato que persuade: "lo ente es, lo no ente no es es la vía de la Persuasión". Sus alusiones a la Persuasión y la Necesidad testimonian que es consciente de que su discurso se impone arrebatadoramente.
7. Desde estas premisas resulta clarificadora la lectura rortyana sobre la verdad de una teoría científica. Considera, frente al realismo de Bernard Williams, que el que la teoría del flogisto sea falsa no significa sino que conducirse hoy de acuerdo con ella constituiría una incoherencia, ya que no es compatible con el conjunto de ideas que hoy sostenemos como mejores.
8. Si se considerase esta afirmación una entrega de la decisión a convicciones contingentes y situadas, Rorty respondería no compartir la distinción entre convicciones necesarias (o racionales) y contingentes.
Tomado de http://www.arrakis.es/~sfrm
Alfonso Galindo Hervás ®
Comunicación
1. Presentación
Propongo una simplificación metodológica: dividir en tres los paradigmas desde los que se ha comprendido el conocimiento, la relación del hombre con la verdad. En Protágoras, "el hombre es la medida de todas las cosas -khrémáta-". En Platón, el criterio de la verdad es trascendente: "Dios es la medida". La noción cristiana de gracia testimonia que la Verdad invisible se revela al hombre: Dios deviene (también) inmanente en el Verbum.
En este escrito defenderé dos cosas: que permanecemos en el paradigma platónico-cristiano y que una vida democrática exige asumir como paradigma gnoseológico cierto retorno a la intuición de Protágoras.
Sin pretender un juicio completo, menos aún definitivo, sobre la filosofía platónica, es sin embargo claro que para Platón sólo desde el mundo ideal es ordenable el caótico mundo sensible, siendo la trascendencia de tal mundo lo que conduciría al aristocratismo del saber.
En el universo cristiano, el acceso a la análoga Verdad divina es diferente. Manifestada al hombre por un gesto gratuito de Dios, su administración, igualmente aristocrática, corresponde a los sacerdotes, no a los filósofos.
Todo es distinto en Protágoras. Centrado, frente al atomismo de la physis, en los problemas de la ordenación de la vida práctica, considera el conocimiento un asunto vinculado a los procesos democráticos de confección de acuerdos, revelando así una decisión de atenerse sólo a lo que puede ser medido y ordenado desde la finita vida humana, lo accesible al hombre. La función ordenadora de la vida, atribuida hasta ahora a la physis, pasa a ser portada por el ajuste de las percepciones de los individuos, o sea, por la creación de un sentido común en el ámbito de la polis, criterio último de referencia.
Y la manera de superar el relativismo al que pudiese abocar una interpretación en clave individualista de la máxima "el hombre es la medida" es usar como criterio de las cosas que resultan medidas a la luz del hombre la referencia a la experiencia personal exitosa. El criterio de la verdad es el criterio de lo mejor a la luz de los resultados, y en el ámbito de la ciudad1.
2. Sobre los "criterios divinos" para organizar la existencia
La tendencia a una ordenación de lo humano mediante su referencia a una realidad no humana, o sea, la instalación en un paradigma de verdad supra-humano, aparece actualmente en la vida de las sociedades democráticas occidentales en distintos frentes: la persistencia de una idea normativa de naturaleza humana, la idea de progreso, la necesidad de un código moral universal, etc.
Demasiado grosero como para parecer amable a estas alturas de siglo, el añejo concepto de "naturaleza humana" ha debido sufrir un lavado de cara. Como señala Hacking2, las leyes estadísticas acerca de los seres humanos, basadas en probabilidades, permitieron sustituir el concepto de naturaleza humana por el de "persona normal". A ello contribuyó la concepción hegeliana de lo real como proceso (si la naturaleza y razón humanas se hacen en su historia, la representación del hombre debe variar), así como el progresivo interés por las leyes del cuerpo social que concretan la normalidad del hombre.
La funcionalidad del concepto sigue siendo la misma: parece poderse controlar el azar desde una idea análoga a leyes inexorables y máximamente reguladora por unir descripción y prescripción. La medida de lo humano está dada, y con una prestancia análoga a la Idea platónica. Del determinismo esencial abiertamente teológico se ha pasado a un indeterminismo esencial que equivale a un determinismo social, cripto-teológico y administrado por el Estado.
Por otro lado, la tendencia a rechazar como social y éticamente peligroso el relativismo epistemológico esconde el deseo de superar la limitación "humana" del hombre mediante un "salto" fuera de la comunidad en pos de una plataforma trascendente de juicio. Este deseo de guiarse por "la naturaleza intrínseca de las cosas" permitiría alcanzar, y estoy recordando ideas de Rorty, dos certezas objetivas básicas para nuestra forma de vida: que pertenecer a nuestra especie biológica comporta determinados "derechos" (algo no biológico), que la vinculan a una realidad no humana que le otorga dignidad y, en segundo lugar, que nuestra comunidad no puede morir totalmente, ya que se halla orientada a la correspondencia con la realidad "tal como es en sí", hecho que vendría testimoniado por la convicción de que incluso si se destruye nuestra civilización la especie volverá a capturar nuestros valores y creencias, que tanto el conocimiento como el ámbito de las conquistas éticas es convergente, no proliferante3.
3. El conocimiento como ‘adaptación’, no como ‘representación’
La visión del conocimiento más eficaz para diluir los enquistamientos mencionados que yo conozco es la de Richard Rorty4. Su tesis antirrepresentacionalista afirma que el conocimiento no consiste en la captación de la realidad en sí sino en la manera de adquirir hábitos para hacerle frente, abandonando por ello toda noción correspondentista de la verdad, que quedará reducida a lo probable de obtener mediante encuentros libres.
Esta actitud torna ociosa la idea de que haya que contrastar nuestras teorías con algo externo a ellas que las vuelva "verdaderas", prefiriendo comparar y elegir entre teorías alternativas en función de los seres humanos que deseemos ser.
Podríamos resumir la postura de Rorty diciendo que, ante la pegunta "¿existe realmente aquello sobre lo que hablamos?", respondería que tal pregunta supone estar en el camino equivocado, y que mejor es sustituirla por esta otra: ¿hay otras creencias que debamos tener?
Tal tesis sustituye la relación representacional entre lenguaje y mundo por una relación causal.
Según ésta, no hay forma de limitar la oración y su verdad a una relación con el hecho en sí. Al contrario, la causa de una oración es múltiple, ya que los "hechos" son híbridos: incluyen tanto estímulos físicos como elecciones teóricas previas. Como mucho, Rorty admitiría que hay objetos que nos causan muy directamente creencias sobre ellos (objetos intencionales), y creencias no causadas por objetos concretos (acerca de la voluntad de Dios, por ejemplo), lo cual no demuestra ninguna diferencia ontológica, solamente que hablar sobre objetos es útil para explicar los estímulos que recibimos. En coherencia con esto, la metáfora del lenguaje como mediación entre nosotros y el mundo ya no resulta operativa. El pragmatismo prefiere considerar la conducta lingüística (creencias, teorías, conceptos,...) una manera de habérselas con las fuerzas causales, modificarlas y modificarnos, sin necesidad de apelar a una supuesta representación del mundo. A lo único que apela es a otras ideas, con las que comparar las propias y examinar si encajan entre sí y con los relatos generales que deseamos contar5.
En esta línea, Rorty considera que la discusión acerca de si lo real es determinado a priori o a posteriori (ya sea por el pensamiento o por el lenguaje) sólo se plantea desde perspectivas representacionalistas. Su antirrepresentacionalismo le lleva a rechazar el idealismo trascendental mentalista, pero también el socio-lingüístico. Ni el pensamiento ni el lenguaje son causa de la determinación de la realidad. La realidad -y en esto coincide con el realismo- es causalmente independiente de las creencias, de hecho la describimos así. No es posible, entonces, ser arbitrarios respecto de la realidad, sino que debemos atenernos a su efecto sobre nosotros (no cabe, pues, el solipsismo), pero sin necesidad de decidir si la estamos representando con exactitud. Propone así renunciar a la idea de que haya un conocimiento de objetos previo a la teoría y que, por tanto, hay objetos constituidos por el lenguaje y otros no.
Lo único previo a la teoría es la estimulación y los desajuste que produce y a los que hay que responder.
En definitiva, para Rorty, los añejos conceptos usados para explicar que la realidad está determinada son problemáticos y ejemplifican un intento de saltar fuera de la mente y la comunidad. Frente a esto, defiende que no hay pruebas independientes (externas a la teoría y a la comunidad) que permitan dilucidar si una representación es exacta, lo cual no es relevante, ya que la utilidad de los términos de una teoría no les viene de que "representen" mejor o peor, sino, más nietzscheanamente, de las necesidades humanas que satisfagan. Citando a Putnam y Davidson, dirá que la idea de una realidad determinada independiente de la teoría incurre en petitio principii, pues asume que es posible contrastar el mundo en sí con lo que se conoce de él. Visión a la que subyacería la idea cartesiana de que el interior (mente) es contrastable con el exterior (mundo). Para Rorty, las creencias versan "acerca de", lo cual no implica señalar a algo externo a ellas que esté siendo representado, sino más bien a otras creencias relevantes para justificar las primeras.
Tal concepción del conocimiento es holista. Manifiesta imposible distinguir, en el lenguaje, qué fragmentos enlazan con qué fragmentos de la realidad. Es más, considera que aunque poseyésemos una teoría que emparejara cada fragmento del mundo con cada enunciado verdadero, no habríamos resuelto el problema, ya que aún deberíamos mostrar que el lenguaje que usamos (hablar de números, hormigas o justicia) "corta" correctamente la realidad. Mejor es que, abandonando toda pretensión de trascendencia y objetividad, las teorías de la verdad se dediquen a explicar cómo los usos lingüísticos de los individuos encajan entre sí y con la explicación acerca de la interacción de esos individuos.
4. No a la objetividad
De dos maneras, considera Rorty en su ensayo ¿Solidaridad u objetividad?, damos los seres humanos sentido a nuestras vidas: narrando nuestra aportación a una comunidad humana (real o imaginaria), lo que ilustraría el deseo de solidaridad, que no implica relacionar la comunidad con algo externo a ella; y describiéndonos como seres que están en relación con una realidad no humana, lo que ilustraría el deseo de objetividad, que implica distanciarse de la comunidad y vincularse a algo que puede describirse sin referirse a seres humanos particulares.
Tal tradición de búsqueda de la verdad ejemplificaría el intento de dar sentido a la existencia abandonando la comunidad en pos de la objetividad, asumiendo que la verdad es alcanzable por sí misma y no porque sea buena para uno o la comunidad. Para Rorty, somos herederos de esta tradición objetivista que ansía alcanzar una comunidad objetiva que sea expresión de una naturaleza humana ahistórica. El origen de tal voluntad es que la naturaleza cumpla el rol de Dios: un poder distinto y externo a la comunidad humana ante el que adecuarnos.
Llamará realismo a esa pretensión de fundar la solidaridad en la objetividad que se ve obligada, por ello, a concebir la verdad como correspondencia con una realidad que, por tener una esencia subyacente, supuestamente nos estaría sugiriendo cómo desea ser descrita para serlo adecuada y verdaderamente. El presupuesto que descubre Rorty en tal concepción es transferir el tipo de conocimiento que tenemos sobre las creencias de otros (que, para él, es el ideal de conocimiento perfecto) al conocimiento sobre el mundo, en una suerte de cripto-animismo.
El pragmatismo que él defiende, en cambio, busca reducir la objetividad a solidaridad y, por tanto, concibe la verdad como aquello en que nos es bueno creer. No cabría, pues, un acercamiento a esencias subyacentes, sino sólo un producir relatos y entretejerlos con otros, labor que no precisa postular esencias reales. Junto a ello, considera que no hay niveles de relatos que se acerquen más a la verdad en sí y que, por tanto, pudieran considerarse paradigma de conocimiento. Epistemológicamente, todo relato es igual, ya que no es la epistemología quien puede decidir sobre una superioridad, sino el tiempo. De aquí no se concluye que no haya criterios objetivos de selección, lo que supondría un relativismo, sino que todo criterio es siempre relativo a fines obtenidos y a la coherencia con el resto de la cultura.
5. No a la verdad
La concepción pragmatista de la verdad como creencia recomendada no es una teoría positiva sobre la verdad que la reduzca a la opinión de un grupo. Propiamente, el pragmatismo declara no poseer una teoría de la verdad, sino que, en la línea de Sobre verdad y mentira de Nietzsche, explica el valor de la indagación desde bases éticas, no metafísicas o epistemológicas: una creencia es verdadera no porque represente exitosamente la realidad, sino por ser una regla de acción que proporciona ventajas. Rorty prolonga así la voluntad davidsoniana de desepistemologizar la noción de verdad vinculándola a la justificación, de dejarla sin analizar por considerarla primitiva y carente de sinónimo alguno.
Una creencia (y los deseos son reconvertibles en creencias) es un hábito de acción, una disposición a responder de una manera a un estímulo. Y el ser humano no es sino la trama de ellas. Éstas son distinguibles sólo por el grado de transformación que provocan en el resto de nuestras creencias (es distinto comprobar que no queda butano que mi consorte no me ama).
Cuando la transformación es alta puede llegarse a la necesidad de confeccionar nuevos contextos, ya respetando las reglas poseídas, ya incluso cambiándolas. Rorty cree que tradicionalmente se ha considerado que la ciencia y la racionalidad exigían atenerse a los contextos previos, intrínsecamente privilegiados, mientras que ámbitos como las artes podían modificarlos. Él se declara libre de estas ideas. No cree que haya contextos y modos descriptivos privilegiados. Toda descripción o indagación es interpretación, recontextualización.
Tampoco es posible desnudar el objeto de sus contextos para examinar cuál le conviene: todo objeto está desde siempre contextualizado, todo objeto puede disolverse en relaciones en función de nuestros fines. La indagación consistirá, entonces, en buscar creencias que alivien la tensión que producen las que tenemos por la presencia de nuevos estímulos, o sea, recontextualizar nuestras creencias.
En resumen, para el antirrepresentacionalista Rorty, la cuestión de si la verdad o la racionalidad tienen una naturaleza intrínseca no puede decidirse examinando la naturaleza del conocimiento o la realidad (porque ello implica ya una tesis realista: que el conocimiento y la realidad tienen esencias reales), sino mediante explicaciones sociohistóricas (cómo los pueblos han buscado acuerdos sobre el objeto de sus creencias). La "verdad" es lo alcanzado en un encuentro humano libre, las creencias que consideramos justificadas actualmente por encajar mejor con las finalidades pretendidas por los seres humanos. Y la única justificación, según Rorty, de un esquema interpretativo es que vuelve la conducta de los demás mínimamente razonable a nuestras luces, que no pueden ser trascendidas para buscar criterios explícitos de racionalidad natural. Sólo quien concibe la racionalidad como aplicación de criterios puede creer que "verdadero" significa algo diferente en sociedades diferentes (porque sólo él posee algo por referencia a lo cual considerar relativo el término "verdadero").
Pero la racionalidad no está en la aplicación de criterios a casos, sino, más quineanamente, en un permanente tejer y retejer creencias. Para tal holismo no cabe esperar una racionalidad transcultural desde la que comparar las culturas, sino sólo crear una concepción más racional de la racionalidad o una mejor concepción de la moralidad operando desde dentro de nuestra tradición. Esto nos conduce a hablar del etnocentrismo.
6. Sí al etnocentrismo
Rorty ha puesto mucho interés en subrayar que el pragmatismo no es relativista sino etnocéntrico. Según él, el relativismo entendido como la afirmación de que cualquier creencia es tan buena como otra, se autorrefuta. Considera, en cambio, que el término "verdadero" es unívoco, y que lo único que puede decirse de la verdad o la racionalidad es describir los procedimientos de justificación que nuestra sociedad utiliza en la indagación. Tal tesis etnocéntrica no implica la teoría de que algo es relativo a otra cosa, sino que hay que desechar la distinción platónica entre conocimiento (donde la verdad es correspondencia) y opinión (donde la verdad es recomendación de las creencias justificadas).
En efecto, quien critique el etnocentrismo lo hace por ser relativista o por creer que puede alcanzarse la "objetividad". Ninguna de estas dos cosas es posible para Rorty. Ser relativista presupone asumir que es posible una relación (aunque no se de), entre creencias verdaderas y mundo, especial y diferente de la que se de entre creencias falsas y mundo. Rorty rechazará dicha posibilidad en aras de una perspectiva holista. Y pese a las apariencias de relativismo a que pudiese conducir dicha concepción de la verdad, reclama el etnocentrismo, al considerar que necesariamente privilegiamos nuestra comunidad, aunque sea imposible una justificación no circular de ello. Esto no significa que haya que justificarlo todo, simplemente que hay que partir de donde estamos, y que muchas perspectivas no podemos tomarlas en serio. La regla de Neurath de que no podemos hacer otro barco con las tablas del nuestro y que, por tanto, hay que abandonarlo, es fantasiosa, y sólo la asumen, según Rorty, quienes desean ser convertidos en vez de persuadidos. La comunidad que él quiere no admite "conversiones", sino poder ofrecer explicaciones post factum de los hechos, poder justificarnos ante nuestro yo anterior.
7. La racionalidad como persuasión. De vuelta a Parménides
El paradigma epistemológico post-moderno es cripto-moderno. El sujeto que está en contacto con la verdad y la administra ya no es el filósofo ni el sacerdote, sino el científico. Y el discurso de la "ciencia" es el que aplica los "criterios de racionalidad" a los "hechos duros" y ofrece la "verdad objetiva". Las distinciones entre hechos duros y débiles, verdad y opinión, etc. que subyacen a esta visión generan, a juicio de Rorty, más problemas que los que resuelven.
¿En qué consiste la racionalidad? ¿en función de qué calificar un discurso o una conducta de "racionales"? Tradicionalmente se considera que hay dos motivos para distinguir entre ciencia y no ciencia, uno metodológico y otro ontológico: la aplicación de un método "racional" (no viable en otros saberes) que proporciona fiabilidad al vincular teoría y mundo, y la relación con la realidad "dura". Para Rorty, en cambio, sólo disponemos del diálogo, siempre falible. Su visión de los seres humanos es que se enfrentan de la misma manera a cualquier problema, y no de manera privilegiadamente cercana a la ‘realidad en sí’ en unos casos (ciencia) frente a otros (no ciencia). Pero examinemos los dos motivos mencionados.
Si la clave se halla en la aplicación de un método a priori no hay forma, según Rorty, de considerar racional aquellos discursos (las "humanidades") que no buscan satisfacer criterios dados a priori sino cuestionar y redefinirlos permanentemente. Considera, además, que poseer criterios epistemológicos es análogo a poseer criterios morales: inútil. Los criterios y principios generales, de poseerse explícitamente, deben revisarse permanentemente a la luz de los resultados de su aplicación, que son los que realmente los generan y no al revés, ya que sólo tras ello se sabe qué principios se quieren seguir, no antes.
Respecto del otro motivo de distinción entre ciencia y no ciencia, Rorty no admitirá que tenga sentido distinguir los hechos por su dureza. Según esto, habría hechos "duros", realidades constantes que son las representadas por el discurso científico, y hechos "blandos", volubles como los difusos discursos humanísticos que versan sobre ellos. Frente a esto, prefiere las distinciones sociológicas. La dureza de la ciencia es fruto exclusivo de las reglas del juego en que ella consiste. La dureza de las afirmaciones científicas no procede de la dureza de su objeto (al margen de la crítica al representacionalismo, que también habría que invocar), sino de los acuerdos acerca del funcionamiento del juego. La misma dureza y fijeza podía poseer la ética de haber seleccionado para ella unas reglas adecuadas por poseer la comunidad un interés especial en tal tipo de discurso ético de cara a los fines que persiga. La raíz de la distinción entre hechos duros y blandos, que se prolonga en la diferencia diltheyana explicación-comprensión, se halla, para Rorty, en la distinción kantiana entre objetos y conductas constituidos según reglas (lo cognitivo) y objetos y conductas no ligados a reglas (lo estético). Considera que, tras la insistencia hegeliana en la historia y el carácter procesual de la realidad (que naturaliza Dewey), la distinción ha caducado. Frente a ella, asume la propuesta deweyana de diferenciar los saberes por los intereses que persiguen, no por un estatus cognitivo que vendría determinado por la intencionalidad del objeto (que sugeriría cómo debe ser descrito para ser descrito objetivamente). Los hechos, al margen de su dimensión causal, son siempre institucionales ya que describirlos implica servirse de una institución previa: el lenguaje.
Su propuesta acerca de la racionalidad es entenderla como expresión de virtudes morales: tolerancia, respeto, disposición a la escucha, persuasión. La distinción entre un discurso racional y otro irracional no vendría marcada por una diferencia metodológica o por la distancia entre conocimiento y opinión, hechos duros-hechos débiles, sino por el talante persuasivo y antidogmático frente a su contrario6.
Una concepción así rechaza toda noción teleológica de progreso como cripto-teológica.
Progresar no es acercarse a una meta dada que nos espere fuera de la comunidad, sino sólo interpretar, hoy, el pasado como progresivo. Igualmente, desecha que los científicos sean, frente a los demás, más "objetivos" o "cercanos a la verdad". El elogio de Rorty a la ciencia descansa en considerarla modelo de persuasión y, por tanto, de solidaridad humana. Frente a la idea de que los hechos naturales son "duros", o que la física carece de implicaciones axiológicas, la única diferencia establecible entre los distintos saberes será de tipo sociológico: la cantidad de consenso generable en física es mayor que en sociología o literatura. Y ello, probablemente, porque los seres humanos no deseemos para nuestros saberes "no científicos" el grado de predicción y control que alcanzan los saberes "científicos".
Además, Rorty se pregunta por qué considerar los criterios de predicción y control y los métodos de abducción, propios de las ciencias "duras", como los mejores y "menos humanos" (por vincularnos a una realidad no humana), frente a los métodos de producción de belleza, por ejemplo. ¿Qué relación especial hay entre predecir y proporcionar la verdad objetiva acerca de cómo la realidad es en sí misma?7
El deseo de objetividad debe entenderse como deseo de ser persuasivos y alcanzar acuerdos no forzados. No existe una realidad objetiva ante la que sentirnos responsables, sino sólo otras comunidades humanas y sus discursos. Y ante ellas, es inútil establecer criterios comunes por comparación a los cuales determinar las preferencias: sólo podemos, como Protágoras, comentar ventajas e inconvenientes.
8. Una lectura de ‘La prioridad de la democracia sobre la filosofía’
Con unos comentarios a este conocido artículo de Rorty quiero resumir de qué manera su epistemología derrumba los elementos cripto-platónicos y cripto-cristianos mencionados al inicio.
En él, Rorty se declara heredero, con matices, del espíritu de Thomas Jefferson, al considerar separable la política de las creencias sobre cuestiones de importancia. Para Jefferson, éstas pueden poseerse si no son incompatibles con las creencias comunes al resto de los ciudadanos. Según Rorty, la base filosófica que permitió aliviar las tensiones que tal concepción generaba fue identificar la verdad y la racionalidad con la justificabilidad para el conjunto de la humanidad, lo que borró la idea (griega, cristiana e ilustrada) de que existía algo ahistórico común a los seres humanos que los dotaba de dignidad.
Su propuesta se desmarca, por un lado, de la referencia universalista al "conjunto de la humanidad" y, por otro, del comunitarismo que, pese a rechazar el individualismo moderno y la idea de derechos ahistóricos, considera que tras ellos se derrumban también los valores e instituciones occidentales. Frente a estos, emprende una justificación pragmatista de los hábitos y valores occidentales tomando como criterio de racionalidad las creencias del grupo ante quienes creemos necesario (posible) justificarnos. Más en concreto, defiende dos cosas: que la democracia liberal (hábitos y valores) no precisa justificación filosófica alguna (más bien, crea una filosofía adaptada a ella), y que la concepción del ‘yo’ que más le conviene es la que lo considera constituido por la comunidad, frente a la concepción ilustrada.
Lo que permite a Rorty llegar a estas posturas es su pragmatismo, según el cual carece de sentido preguntarnos por la esencia del ser humano para descubrir en ella la presencia de derechos inalienables que después intentemos plasmar políticamente. El camino es justo al revés. Lo contrario, en la línea de lo que se viene argumentando aquí, sería una nueva versión de aristocratismo intelectual realista y representacionalista. Hoy no se precisan teorías sobre la naturaleza humana para justificar nuestros hábitos de justicia y libertad, cuya prioridad para nosotros es ya su justificación. Dicho de otro modo, la política no requiere fundamentos extrapolíticos, filosóficos; le basta el acuerdo entre los ciudadanos, su deseo8. Y esto, porque la acción humana en general no necesita ser justificada por referencia a creencias previas sobre la esencia de la realidad, sino que éstas se reducen a descripciones posteriores sobre acciones exitosas y congruentes con la propia autocomprensión, en el marco de una comunidad.
Bibliografía
R. RORTY:
-La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1983.
-La filosofía en la historia, Paidos, Barcelona, 1990.
-Objetividad, relativismo y verdad, Paidos, Barcelona, 1996.
-Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, íd.
F. NIETZSCHE:
-Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1990.
Notas:
1. Cfr., para una exposición detallada del pensamiento de Protágoras en esta clave, J.L. Villacañas, Los caminos de la reflexión, Universidad de Murcia, Murcia, 1991, pp. 221-230.
2. Cfr. La domesticación del azar, Gedisa, Barcelona, 1991.
3. Esta idea es desarrollada por Rorty en varios escritos, a los que volveré posteriormente.
4. Una magnífica síntesis de las posturas epistemológicas de Rorty, así como de sus implicaciones políticas, se halla en su Objetividad, relativismo y verdad (Paidós, Barcelona, 1996), algunas de cuyas ideas pretendo comentar en este escrito.
5. Esta apelación sitúa a Rorty en la línea de Davidson, cuya "teoría de la coherencia" de la verdad, tal como es leída por él, considera que lo que vuelve verdaderas las creencias es otras creencias (una evidencia), no la estimulación sensorial, el mundo.
6. Ya Parménides, en muchos sentidos iniciador de la filosofía, halla la novedad de su discurso frente al de los líricos anteriores en tratarse de un relato que persuade: "lo ente es, lo no ente no es es la vía de la Persuasión". Sus alusiones a la Persuasión y la Necesidad testimonian que es consciente de que su discurso se impone arrebatadoramente.
7. Desde estas premisas resulta clarificadora la lectura rortyana sobre la verdad de una teoría científica. Considera, frente al realismo de Bernard Williams, que el que la teoría del flogisto sea falsa no significa sino que conducirse hoy de acuerdo con ella constituiría una incoherencia, ya que no es compatible con el conjunto de ideas que hoy sostenemos como mejores.
8. Si se considerase esta afirmación una entrega de la decisión a convicciones contingentes y situadas, Rorty respondería no compartir la distinción entre convicciones necesarias (o racionales) y contingentes.
Tomado de http://www.arrakis.es/~sfrm
MESOGRAFÍA
No hay comentarios:
Publicar un comentario